ELEMENTAIRE KENNIS (1): SOCIALE DYNAMICA & 250 JAAR HISTORIE

OVER WAARHEID EN WETENSCHAP

Het Verificationisme van de Wiener Kreis
Tijdens het interbellum kende de wetenschapsfilosofie een hoge vlucht, niet op zijn minst door de toenmalige vernieuwende inzichten van de Wiener Kreis, een groep van filosofen rond Rudolf Carnap (1934), Otto Neurath (1933) en Hans Reichenbach (1932). Zij zochten naar een demarcatie­criterium om wetenschappelijke uitspraken (die waar zijn) te onderscheiden van onwetenschappelijke (die onwaar zijn) en metafische (die noch waar, noch onwaar zijn). Bij de queeste naar de juiste oplossing voor het demarcatiecriterium werden zij duidelijk beïnvloed door de taalana­lytische filosofie van Bertrand Russell (1931), van de veel te jong gestorven Frank Plumpton Ramsey (1931), en van het doctoraal proefschrift de Tractatus logico-philosophicus van Ludwig Wittgenstein I (1921). In feite is Wittgenstein de eerste geweest sinds Immanuel Kant die een poging ondernam om wetenschappelijk taalgebruik van metafysica te onderscheiden.

De Wiener Kreis vertrok van de grondgedachte dat alle wetenschappelijke uitspraken universele proposities zijn van het type “Voor alle punten in ruimte en tijd geldt dat …”, uiteindelijk te herleiden tot “Alle x zijn y”. Een simpel voorbeeld van een universele propositie is “Alle zwanen zijn wit”. Taalanalyse leert dat dit een eindeloze conjunctie is van strikt existentiële proposities. “Alle zwanen zijn wit” is hetzelfde als “Dit is een zwaan en dit is wit”, “Dit is nog een zwaan en dit is wit”, “Dit is alweer een zwaan en dit is wit”, enzovoort, eindigend met “Dit zijn ze allemaal”. Hieruit ontstond de overtuiging dat het voldoende was de existentiële proposities te verifiëren opdat men tot “waarheid” kon besluiten. Een zin als “Alle goden zijn goed” is niet verifieerbaar want zowel “Dit is een god” als “Dit is goed” zijn niet aanwijsbaar in de ons omringende wereld. De uitspraak “Alle goden zijn goed” is niet verifieerbaar want ze is “noch waar, noch onwaar”. Neem echter dat ik denk dat zwanen zwarte raven zijn, dan is “Dit is een zwaan” niet waar is als ik daarmee een zwarte raaf aannnduid. Die uitspraak is dus “onwaar” omdat ik denk dat zwanen zwarte raven zijn.

Dit bracht de aanhangers van de Wiener Kreis ertoe dat de enig juiste methode van wetenschapsbeoefening die van de natuurwetenschappen was. Daar verifieert men vooropgestelde theorieën door ze empirisch te toetsen in een reeks herhaalbare experimenten. Een duidelijk nadeel van die methode was dat de menswetenschappen, in tegenstelling tot de natuurwetenschappen, onmogelijk perfect herhaalbare experimenten kunnen doorvoeren, waardoor ze hun aureool van wetenschappelijkheid verliezen, of nog, waardoor ze tot de empirisch oncontroleerbare metafysica gingen behoren. Toch verdedigden de Wieners, in het spoor van Carnap (1934) dat het mogelijk moest zijn een eenheidsweten-schap te ontwerpen die dezelfde was voor natuur- en menswetenschap.

2. Het Falsificationisme van Popper

In 1935 viel de Oostenrijkse filosoof Karl R. Popper, die tot voorheen altijd bij de Wiener Kreis had aangehurkt diezelfde Wiener Kreis scherp aan in zijn boek The Logic of Scientific Discovery (1959). Hij opperde dat het aanhangsel “En dit zijn ze allemaal” onverifieerbaar was, vermits men hooguit de huidige zwanen en de vroegere zwanen op hun witheid kon controleren, maar onmogelijk de toekomstige zwanen, terwijl het toch de bedoeling van wetenschap was uitspraken over de toekomst te doen. Popper constateerde dat de ontkenning van een universele propositie als “Alle zwanen zijn wit” de strikt existentiële propositie “Er bestaat een zwarte zwaan” is. De taak van de wetenschap was dus niet universele proposities te verifiëren, maar wel een onderzoek was hoe die konden worden gefalsifieerd in wat hij noemde cruciale experimenten. Het volstond de negatie van een universele propistie te verifiëren (“Er bestaat een zwarte zwaan”) om een universele propositie (“Alle zwanen zijn wit”) te weerleggen. Pas als alle pogingen tot verificatie van de strikt existentiële propositie mislukten, kon een universele propositie voor “waar” worden aangenomen.

De popperiaanse falsificatietheorie is snel onhoudbaar gebleken, net zo goed bij onderzoek in de microkosmos als in de macrokosmos. Onderstel dat ik onderzoek wil doen of de elektronen van een atoom zich weldegelijk op verschillende schillen bewegen en dat ik een elektron zou vinden dat zich op meerdere schillen tegelijk beweegt, heeft die verificatie dan enige bewijskracht? Het antwoord is natuurlijk “neen” want tijdens de verificatie gebruik ik een microscoop waarbij ik stilzwijgend de universele wetten van de optica voor waar aanneem. Hetzelfde gebeurt als ik de beweging van hemellichamen in de ruimte wil verifiëren, dan onderschrijf ik stilzwijgend de universele optische wetten van mijn telescoop.

3. Het Methodologisch Anarchisme van Feyerabend

In 1970 zette de anarchistische methodoloog Paul Feyerabend de zowat hele wetenschapsmethodologie op losse schroeven door te beweren dat er doodgewoon geen methodologische voorschriften voor wetenschapsbeoe-fe­ning konden bestaan omdat die voorschriften op zichzelf universele uitspraken zijn die aan iedere empirische controle ontsnappen.

4. Van Moderne naar Postmoderne Filosofie

In de late jaren 1970 tot 1990 kreeg de wetenschapsfilosofie een nieuwe harde klap te verduren bij de doorbraak van de postmoderne filosofie met zulke denkers als Jean-François Lyotard (1979; 1983), Jacques Derrida (1972; 1991), Michel Foucault (1969) en Gilles Deleuze (). Lyotard poogt met zijn La condition postmoderne (1979) en Le différend (1983) aan te tonen dat er in de wetenschap niet langer plaats is voor grote verhalen. Grote verhalen (meta-récits) zijn deze als geschreven door het marxisme, door het keynesianisme, door Habermas, door de algemene criminaliteitstheorie (van Gottfredson en Hirshi, 1990), etc. Lyotard rekent inderdaad af met het modernisme en vertrekt van het postmodernisme.

Zeker, het verschil tussen modernisme en postmodernisme in filosofische zin (niet te verwarren met moderniteit en postmoderniteit als samenlevingsvormen) is niet steeds even duide­lijk. Filosofisch postmodernisme wijst op een periode in het cognitief denken die na het cognitief denken van het filosofisch modernisme komt. Volgens de maat­schap­pijkritische Duit­se filosoof Jürgen Habermas (1981b) behoort die filosofische modernisme ech­ter nog lang niet tot het ver­le­­den. Men leze zijn Die Moderne – ein unvollendetes Projekt van 1981. Twee jaar eerder al meende de Franse filosoof en onvoorwaardelijke kettingroker Jean-François Lyo­tard in zijn La condition postmoderne het modernisme met bloemen noch kransen te moeten begraven. Hij zet de zaken compleet op zijn kop als hij bijvoorbeeld stelt dat, in artistieke zin, een werk pas modern kan zijn nadat het postmodern is geweest. Moderniteit en postmoderniteit zijn in die optiek met elkaar verstrengeld. In de kunst betekent dit dat modernisme en postmodernisme beiden steunen op een ge­lijk­waardige wei­gering van de cultuur van de representatie (Sandra Fauconnier, 1997: 36). En in 1991 komt een andere filosoof, Bruno Latour, dan eensklaps in zijn Nous n’avons jamais été modernes doodleuk verklaren dat het modernisme nooit heeft bestaan. Het doet er heel even niet toe welke van de drie filosofen het bij het juiste eind heeft, men kan niet negeren dat de postmodernistische filosofie van Lyotard een immense in­vloed heeft uitgeoefend op het wetenschappelijk denken van de laatste kwart eeuw. In een interview, één jaar voor zijn dood (leukemie), met Erno Eskens (1998) voor Filosofie Magazine wordt een en ander verduidelijkt: “In 1979 publiceerde Lyotard La condition postmoderne, een spraakmakend werk dat in het Neder­lands is vertaald als Het post­mo­der­ne weten. Hoewel het als een tussendoortje was bedoeld, behoort het tot de invloedrijkste filoso­fie­boeken van deze eeuw. Met enig gevoel voor profetie kondigt Lyotard 'het einde van de grote verhalen' aan. Hij kijkt verveeld als het boek ter sprake komt. 'Iedereen doet alsof dat boek mijn hoofdwerk is.' Het is met hem aan de haal gegaan. Maar in grote lijnen staat hij er nog steeds achter. 'Vorige generaties hadden grote verhalen over emancipatie, vrij­heid, vol­le­dige ken­nis en beheersing door de technologie in hun achterhoofd. Ik con­sta­teerde in dat boek een groot wan­trouwen ten opzichte van die verhalen. Termen als "de algehele koers en richting van de geschiedenis" stuiten mij tegen de borst.' Na deze bloedige eeuw kan niemand volhouden dat de geschiedenis ergens heengaat, dat er een continue vooruitgang in zit’.”

5. Het einde van de Grote Verhalen volgens Lyotard

Lyotard besluit dat de tijd van de méta-récits, van de grote algemene theorieën definitief voorbij is. Als antisubjectfilosoof (net als Lacan, Foucault en Derrida) reageert hij op het eenheidsdenken (de identiteitsfilosofie). Het idee dat de individuele mens (subject) als grondslag kan dienen voor de filosofie verwerpt hij met klem. Dat de mens via de weten­schap de totaliteit van de waarheid in pacht zou hebben wordt radicaal tegen­gesproken. Het is een grenzeloze overschatting van het menselijk denken. Uitein­de­lijk pakt Lyotard de draad weer op van Die frohliche Wissenschaft van Friedrich Nietz­sche (1887), die de wetenschap ontmaskerde als een uitvloeisel van de christelijke moraal.[1] Met

Nietzsche besluit Lyotard dat kennis weinig meer is dan een vorm van zelflegitimatie. Naast de narratieve kennis, die een uiting is van pragmatisch taalgebruik, is er de wetenschappelijke kennis die de status van universele kennis opeist. Maar wat wil men nu nog praten in Grote Verhalen over de morele vooruitgang van de mensheid om daar­mee de wetenschap te legitimeren, nadat het Grote Verhaal over de groei van de rede pijnlijk werd weerlegd door Auschwitz?[2] Wat wil men nog langer spreken over de arbeidersklasse als de grote lieveling van

de geschiedenis, nadat arbeiders de Partij radicaal de rug toekeerden en ertegen in opstand kwamen zoals in Ber­lijn (1953), Budapest (1956, Praag (1968) of Polen (1980)? Dit alles werkt Lyotard scherper uit in zijn best onderbouwde boek, Le différend (1983).[3] Daarin verdedigt hij

, met een schuin oog naar de Ludwig Wittgenstein II van de Philosophical Investigations (1961), dat de taal niet in staat is om de wetenschappelijke totaliteit te vatten. Ten slotte rondt hij zijn visie op het einde van de méta-récits af in L’inhumain (1988). Wetenschap, voorgesteld als een geheel van betrouwbare cognitieve uitspraken, dient niet enkel het systeem, het wordt het systeem zelve. Met de woorden van Frans van Peperstraeten 2002: 215-6): “Lyotard onder­scheidt twee vormen van het onmenselijke. Het ene is het systeem, dat voortkomt uit het samengaan van wetenschap, techniek en kapitaal en dat gericht is op alles weten, alles kunnen en alles hebben. Dit technisch-wetenschappelijk-economisch systeem leeft van de pretentie dat alles in de actuele werklijkheid ge(re)presenteerd kan worden, dat elk denk­baar product ter be­schik­king kan worden gesteld. Lyotard noemt het systeem onmenselijk, omdat de ontwik­ke­ling ervan niet wordt aangedreven door de ideeën die op menselijkheid betrekking hebben, zoals emancipatie en vrijheid, maar louter vanuit zijn eigen dynamiek, en wel zo dat het zich steeds meer uitbreidt, versnelt en flexibeler wordt. (…) Volgens Lyotard heeft het geen zin om het verzet tegen het systeem te baseren op een notie van menselijkheid. Want de mens wordt zelf geconstitueerd door iets wat onmenselijk moet worden genoemd. Het is dit tweede onmenselijke dat volgens Lyotard nooit door het eerste, door het systeem, kan worden ingepakt. In elk volwassen mens verschuilt zich, als een verstekeling, het kind. De onbepaaldheid van het kind is bedreigend voor de volwassen rede, die er een onmenselijke, ontregelende verwarring in ervaart.”

Totale wetenschap, als legitimering gesteund op de hegemonie van een meta-récit, is volgens Lyotard dus onherstelbaar, onom­keerbaar voorbij. Dat impliceert dat de voltooiing van de Verlichting in de Franse Revolutie, de hegeliaanse dialectiek van de zich zelf realise­rende Geist, de wealth of nations van Adam Smiths klassieke politieke economie, het marxistische verhaal van de bevoorrechte ar­beiders­klasse die de klassenloze maatschappij zal realiseren, onherroepelijk voorbij zijn. Hierna is enkel nog het postmo­der­ne alternatief mogelijk, gekenmerkt door een meervoud van petits réçits, niet langer gedomineerd door één enkele metataal, maar gebracht door de eindeloos gevarieerde taalspelen. Hiermee beweert Lyotard niet dat de vroegere idealen van Verlichting, idealisme, liberalisme of marxisme definitief voorbijgestreefd zijn, maar dat ze in een andere verhou­ding staan tot de “modernité”. Het postmoderne daarentegen is toe aan een herschrijving, aan een anam­nese (Rogozinski, 1994: 1976-77). Zelf schrijft hij (1987 : 113): “Tu com­prends qu'ainsi compris, le ‘post-‘ de ‘postmoderne’ ne signifie pas un mouvement de come back, de flash back, de feed back, c'est-à-dire de répétition, mais un procès en ‘ana-‘, un pro­cès d'analyse, d'anamnèse, d'analogie, et d'anamorphose, qui élabore un ‘oubli ini­tial’.”

Het postmoderne van Lyotard (1983b: 340) is dus duidelijk wat anders dan een lite­rai­re stroming, een periodecode, een wereldbeeld, een cultureel fenomeen. Het moet niet worden beschouwd als de artistieke richting die al sinds 1934 met dezelfde term wordt aangeduid. Zelf omschrijft Lyotard het als volgt:“The postmodern would be that which, in the modern, puts forward the unpresentable in presentation itself; that which denies itself the solace of good forms, the consensus of taste which would make it possible to share collectively the nostalgia for the unattainable; that which searches for new presentations, not in order to enjoy them but in order to impart a stronger sense of the unpresentable.”

Het valt inderdaad op dat de menswetenschap in de postmoderniteit nagenoeg géén holis­tische theorieën meer heeft geproduceerd, dat de tijd van de Grote Verhalen er defi­ni­tief passé lijkt. In de economie werd de laatste overkoepelende theorie, The general theory of employment, interest and money, geschreven door John Meinard Keynes in 1936. In de sociologie leek de laatste algemene theorie, geformuleerd door Talcott Parsons, The social system van 1951 te zijn, tot Niklas Luhmann in 1984 zowat de complete bestaande socio­logie onderuit schreef met zijn zeer esoterische algemene systeemtheorie. In de psychologie was de laatste algemene theorie inderdaad die van Siegmund Freud met als orgelpunt Der Mann Moses und die mo­no­theis­tis­che Religion van 1939. In de linguistiek schreef Roman Jakobson de laatste algemene theo­rie in 1941, in zijn Kindersprache, Aphasie und allge­meine Lautgesetze. In de antro­po­logie dateert de laatste algemene theo­rie, ontwik­keld door Bronislaw Malinowski in A scientific theory of culture, reeds van 1944.

Toch zijn na het verschijnen van La condition postmoderne enkele denkers blijven door­gaan met het schrijven van grote verhalen. De twee beste voorbeelden zijn de onderling voortdurend kibbelende Duitsers Jürgen Habermas en (de inmiddels overleden) Niklas Luh­mann. Allebei vertrekken ze van de begrippen “systeem” en “communicatie”. Met zijn Theo­rie des kommunikativen Handelns (1981b), zijn Moral­be­wuss­tsein und kommunikatives Handeln (1983) en zijn Faktizität und Geltung (1992a) bouwt Habermas aan een systeem waar communicatie actoren vereist en waar actoren gevangen zitten in systemen. In zijn So­ziale Systeme (1984) en zijn Die Gesellschaft der Gesellschaft (1997) doet Luhmann iets geheel anders. Systemen zijn volgens hem niets meer dan communicatie, waar de com­plex­iteit van de buitenwereld wordt gereduceerd tot datgene wat voor sociale systemen zinvol is. Die communicatie heeft bij Luhmann een louter zakelijk karakter, is een relatie tussen zaken, heeft een onpersoonlijk karakter. Luhmann bouwde aan een algemene sys­teemtheorie waar mensen zelf systemen zijn. Omdat de systeemtheorie van Luhmannn leidend tot een sociologie zonder mensen, uitmondt in de hoogste graad van abstrahering heeft zijn algemene theorie geen relaties meer met de buitentalige werkelijkheid, wordt ze zelf een puur tautologisch systeem zoals wiskunde en logica dat zijn. Er is minstens één punt waar er tussen Habermas en Luhmann geen conflict hoeft te bestaan: men kan de systemen “geld” en “staat” waarover Habermas het heeft onpersoonlijk en zakelijk benade­ren, zoals Luhmann voorschrijft. Maar dan nog zal men niet kunnen verhinderen – zoals Luhmann dacht – de conclusie te trekken dat beide systemen de complexe leefwereld bestendig koloniseren.

De laatste poging een algemene theorie te ontwerpen komt van het marxistische duo Mich­ael Hardt en Antonio Negri met hun Empire (2000). Zij zijn chronologisch bekeken inderdaad de laatste denkers die doorgingen met het bouwen van een holistische theorie, ondanks de waarschuwingen van Lyotard. Dat twee criminologen, Gottfredson en Hirschi, iets soort­ge­lijks zouden hebben gedaan met hun Gene­ral Theory of Crime (1990) kan hooguit ironisch bedoeld zijn geweest, want tenzij de titel is er werkelijk niets “general” aan dat boek.

6. Kunnen we de Werkelijkheid nog Kennen en Quid met de Tractatus?

Van de door Ludwig Wittgenstein in 1921 gewekte hoop dat het mogelijk moet zijn we­ten­schap­pe­lijke uitspraken te onderscheiden van onwetenschappelijke en van metafysische uitspraken blijft na de dub­be­le aanrijding door de postmodernistische filosofie enkel een verhakkeld hoopje over – verhakkeld maar niet total loss, niet compleet onbruikbaar. Zijn extentionaliteitsbe­gin­sel is inderdaad niet gesneuveld zoals soms wordt gedacht, maar heeft wel het inzicht verdiept dat dé wetenschappelijke waarheid een onmogelijkheid is. Het waarheidsgehalte van een generaliserende propositie (en alle wetenschappe-lijke wetmatig­heden zijn zulke universe­le proposities) hangt inderdaad af van zijn samen­stel­len­de delen. Het zijn open generalisa­ties die worden afgesloten met een oncontroleerbaar “En dat zijn ze allemaal”. Uiteindelijk is het de wiskundige Hans Reichenbach (1932, 1938, 1951) die een elegante oplossing vindt voor het probleem van die open generalisaties. Alhoewel wiskunde en logica in feite niet perfect tautologisch zijn,[4] kan men (binnen welbepaalde contextuele grenzen) probabiliteits­sta­tistiek tot relevante logica herleiden. Met behulp van die statistiek is het principieel mogelijk om met een theoretische graad van probabiliteit uitspraken te doen over de relatie tussen oneindige verzamelingen (men noemt ze de totale populatie) en eindige verzamelingen (men noemt ze de steekproefgroep). Tussen het onbereikbaar ideaal van de open ge­ne­ra­li­saties en de “second best” van gesloten gene­ra­lisaties bestaat dus een theoretisch verband dat zich principieel mathematisch-statistisch laat uit­druk­ken onder bepaalde veron­derstellingen nopens spreiding en gemid­del­de. Uit het besef dat het logisch onmogelijk is open generalisaties in termen van Elementarsätze af te sluiten, en wat zopas werd gezegd, volgt automatisch dat dè weten­schap­pelijke waarheid niet bestaat, dat het logisch onmogelijk is verder te komen dan tot een conditio­ne­le waarheid, een waarheid die we met een bepaalbare graad van waar­schijn­lijkheid kunnen aanvaarden. Precies omdat een waar­schijn­lijkheid van honderd procent onbereik­baar is, is de wetenschap nooit af. Het enige waartoe ze in staat is, is de waar­schijn­lijk­heids­graad van haar uit­spra­ken steeds dichter en dichter in de buurt van het weten­schap­pe­lijk ideaal te brengen. Het demarcatiecriterium tussen wetenschappe­lij­ke en metafysische uitspraken moet dus anders worden geformuleerd dan de verifica­tionisten (de logisch-positivisten met Carnap aan het hoofd) en de falsificationisten (de kri­tisch-rationalisten met Popper aan het hoofd) deden. Voorlopig stellen we: Een (con­tex­tu­eel) ver­algemeen­de uitspraak heeft slechts cognitieve waarde, indien de graad van haar waarschijn­lijk­heid theore­tisch bepaalbaar is. Is die graad theore­tisch on­be­paal­baar dan staat men voor een veralgemeende uitspraak zonder cog­ni­tieve waarde, en is ze meta­fy­sisch. In het eerste geval verwijst de algemene uit­spraak naar (contextuele) standen van zaken in de wereld, in het tweede geval niet.

7. Het Logocentrisme van Derrida

Veel grotere schade loopt Wittgensteins Tractatus op bij de botsing met het logocentrisme van Jacques Derrida en met het structuralisme van Michel Foucault, twee Franse post­moder­ne filosofen. De stelling van Wittgenstein, dat begrippen hun betekenis ontlenen door een ver­wijzing naar de werkelijkheid wordt inderdaad onderuit gehaald door het logocentrisme van Derrida. Centraal staat de vraag hoe woorden een betekenis krijgen. In de Tractatus huldigt Wittgenstein de stelling dat namen hun betekenis verkrijgen door het verwijzen naar een denotatum, dus naar een object in de buitentalige werkelijkheid. Met één naam beant­woordt telkens één benoemde zaak (het zgn. unum nomen-unum nomi­na­tum-beginsel). Een voorloper van Derrida, Ferdinand De Saussure (1916: 158-62), daar­en­te­gen gaat ervan uit dat de be­te­kenis van een woord als “wit” niet dient te worden gezocht in enige relatie met de werkelijkheid, maar in relatie met andere woorden: “wit” is wat de andere kleurnamen NIET aanduiden. Woorden ontlenen hun betekenis dus aan het taal­sys­teem zelf. Betekenis is dus iets relatiefs, niet iets abso­luut.[5]

Als woorden binnen een taalsysteem enkel naar andere woorden verwijzen, en daardoor een betekenis krijgen, kan men zich uiteraard de vraag stellen hoe men dan met behulp van de taal ooit iets over de werkelijkheid kan zeggen. Derrida heeft dat scherp ingezien. Hij stelt dat er minstens één woord moet zijn dat zijn betekenis niet ontleent aan relaties met andere woorden, een woord dat alle sprekers betrouwbaar en objectief meetbaar achten, en dat als enige naar de buitentalige werkelijkheid ver­wijst. Dat woord in het centrum — de logos — is het enige dat volgens Derrida absolute betekenis heeft in het westers wereld­beeld. Tijdens de Oudheid was dat centrale woord “waarheid”, in de christelijke samenleving werd het “God”. Het westers denken omschrijft Derrida dan ook als logocentrisch denken. Het heeft de illusie dat de logos, het woord in het centrum, waaraan alle andere woorden hun betekenis ontlenen, onafhankelijk “waar” is. Met Heidegger constateert hij dat de wijs­be­geer­te als geen andere het grootste wantrouwen tegenover de taal moet betonen. De queeste naar de ultieme waarheid, waarvan de filosofie getuigt, is een zoektocht naar een werkelijkheid die buiten de taal is gelegen, en botst op metafysische manier op het woord in het centrum. Voor de ontoloog Hei­deg­ger was dat woord “Sein”, “présence”. Het logocen­tris­me leidt tot verrassende conclusies. Bij Hei­deg­ger, die de tegenstelling tussen waarheid en fictie onderzocht, leidt dat tot een omkering van het Platoonse standpunt (binnen de ideale staat is er geen plaats voor de dichter), en tot de provocerende conclusie dat poëzie een grotere cognitieve waarde heeft dan filosofie, wetenschap of alledaagse taal: “Dichtung erweckt den Schein des Unwirklichen und des Traumes gegenüber der greifbaren und lauten Wirklichkeit, in der wir uns heimisch glauben. Und doch ist umgekehrt das, was der Dichter sagt und sein übernimmt, das Wirkliche.” Hei­deg­ger (1951: 42) .

Ook Derrida verwerpt het Platoonse waarheidsbegrip. Het probeert de taal te reduceren tot een­duidigheid en consistentie, vermits meerduidigheid (leidend tot onbeslis­baar­heid: “p Úù p”) en inconsistentie als strijdig met de waarheid worden opgevat. De filosoof gelooft dat volledig vertaalbare teksten bestaan.[6] Derrida deconstrueert dat geloof en stelt, in na­vol­ging van Nietzsche en Heidegger, dat waarheid veel meer met meerduidigheid, onpara­fra­seer­baarheid en onvertaalbaarheid te maken heeft. Uiteindelijk komt ook Derrida (1982: 246), net als Heidegger, tot de conclusie dat literaire teksten, waarin vrij met de taal wordt omgesprongen, vaak een grotere cognitieve inhoud hebben dan filoso­fis­che. Hier komt dan weer dat postmoderne gevoel op de proppen. In de tegenstelling tussen waarheid en fictie krijgt de fictie het hoogste woord. Waarheid wordt het onbenoembare en wordt in het den­ken van Heidegger en Derrida als een onbe­trouw­bare logos, van de hand gewezen. Wat we we­ten is uiteindelijk relatief, is cultureel bepaald, hangt af van de logos die in onze cultuur centraal staat. Hoe moet het nu met betekenis van woorden?[7]

Gesteld nog dat we het logocentrisme van Derrida blijven volgen, moeten we dan tot onbeslisbaarheid besluiten als ik zeg “Dit is Wit”? “Wit” (W) krijgt dan betekenis door relaties (Rw) met al wat “niet wit” (ù W) is, en al die relaties krijgen dan op hun beurt betekenis door de grondrelatie Rf met de centrale logos (L), of nog: “[Wx É (W Rw ù W) Rf L]”. Wat dan ver­an­dert is dat de naam “wit” niet lan­ger rechtstreeks naar een denotatum in de wereld ver­wijst, zoals Wittgenstein (1921: 22-3) stelde, maar on­rechts­treeks: namen duiden dan niet lan­ger een object aan dat zijn betekenis is, wel krijgen namen hun bete­ke­nis middels een netwerk van taalrelaties die via de logos in verbinding staan met de werkelijkheid (het ultieme object). Als ik ervan uitga dat W en ù W niet tezelfdertijd waar of onwaar kunnen zijn, of nog dat “W Úù W” altijd onwaar is, dan blijft een uitdrukking als “[Wx É (W Rwù W)Rf L]” empirisch con­­tro­leerbaar als de term L in het cen­trum dat ook is. Hoe dan ook wordt de oorspronkelijke betekenistheorie uit de Tractatus dan vervangen door een interrelatio­ne­le betekenistheorie, en komt het werk plots beschadigd uit de confrontatie met de hermeneutische (Heidegger 1927, 1954) en postmodernie taal­ana­ly­se (Derrida 1972). Opeens blijkt dat begrip­pen hun betekenis niet langer ontlenen door een verwijzing naar de werkelijkheid, wel door een verwijzing naar elkaar en vandaar naar een beperkt aantal, niet nader te verklaren ter­men in het centrum van de logos. Welke termen in dat centrum we voor onbepaald (onverklaard) zullen aannemen is inderdaad cul­tu­reel bepaald zoals Foucault aantoonde. Fi­naal moet men het ideaal van DE waarheid prijsgeven en zich tevreden stellen met een cognitief pluralisme. Er bestaat een veelheid van waarheden allen cultureel geconnoteerd.

8. Het Cognitief Pluralisme van Foucault

In L'Archéologie du savoir (1969) breidt Foucault zijn visie op waarheid (vérité) en kennis (savoir) uit tot de manier waarop mensen denken, kennen en gelo­ven. Invloed van Gaston Bachelard in Le Nouvel Esprit scientifique (1934) en Alexandre Koyré in Études galiléen­nes (1939) is duidelijk. Nog vòòr Popper (1963) zijn dialectische ontwikkelingsgang van de wetenschappen verdedigde en Thomas Kuhn (1962a, 1962b) die heftig bestreed, hadden Bachelard en Koyré – op overtuigender wijze dan Kuhn deed – aangetoond dat de wetenschap in sprongen vooruit gaat (“ruptures”, “coupures”) en dat ze een discontinu ont­wikkelings­pro­ces is. Foucault toont aan dat het zoeken naar waarheid niet het eni­ge streef­doel van de ken­nis is, maar dat periode per periode, die kennis deel uitmaakt van machts­struc­turen (épis­tè­mè). Waarheid en kennis zijn, in de sociologische betekenis, onderdeel van de cultuur. “Du coup, toutes les philosophies dialectiques de l'histoire – fon­dées, comme le marxisme, sur la croyance en un progrès engendré par la négativité de l'action hu­mai­ne – s'effondrent sans rémission, lais­sant place à des nouvelles figures du savoir sociologique, ainsi qu'à des formes d'inter­vention politique,” concludeert Delacampagne (1995 : 324). Exit Hegel, exit de Marx van de diamat. “Il n'est plus possible, après Althusser, de continuer à parler de Marx sans avoir essayé de le lire comme Althusser a montré qu'on pouvait le faire.[8] De même, après Foucault, il n'est plus possible de parler de la vérité et du savoir sans tenir compte de la manière dont ses recherches ont provoqué failles et frac­tures à l'intérieur de ces vastes catégories, trop générales pour être, en tant que telles, opéra­toires. Ni d'ignorer que ces dernières, loin de désigner des réalités transcendantales com­me le croyaient Husserl ou Russell, ont elles-mêmes une histoire empirique. Une histoire liée à celle de la culture occidentale de laquelle elles ont, avec Platon, émergés – et qui relève, au sens strict, d'une ‘archéologie’.” (Delacampagne, 1995 : 324).

Een rechtstreeks gevolg van de geschriften van Bachelard, Koyré en Foucault is dat de hedendaagse filosofie, na de herontdekking van het relativisme van Nietzsche, niet langer eni­ge transcendentale norm voor de waarheid aanvaardt. Niet enkel exit Hegel en Marx, ook exit Kant dus. De enige uitzondering van betekenis hierop, in de filosofie van het laatste kwart van de eeuw, is de Duitser Karl-Otto Apel. In Transformation der Philosophie (1973) onderzoekt hij hoe wij de taal gebruiken om over standen van zaken in de wereld te spreken. Het feit dat wij elkaar verstaan als wij de taal gebruiken moet volgens hem be­rus­ten op een ultieme ver­staan­baarheidsact van transcendentale aard (Apel, 1984). Zo’n verstaan­baar­heidsact is ge­fun­­deerd wanneer ze noch door één enkel tegenargument, noch door zichzelf, kan worden weer­legd, en indien ze geen onderwerp is van een logische kringloop in de argumentatie. De basis van iedere verstaanbaarheid moet dus de erken­ning zijn door ieder rationeel wezen dat er een transcendentale “afspraak” inzake commu­ni­catie be­staat, een overeenkomst die a prio­ri is aan de communiceerbaarheidset­hiek (Diskursethik). Die trans­cendentaal-pragmatische kijk — beïnvloed door Peirce, in wiens ver­za­meld werk Apel in 1975 trouwens een voorwoord zal schrijven — op de Diskursethiek (op de communicatie binnen een samenleving) maakt de rede ongrijpbaar voor iedere relativistische aanval.

9. Het Einde van Wittgensteins Afbeeldingstheorie van de Taal

Door Wittgenstein I te confronteren met Derrida en Foucault kan men niet anders dan zijn afbeeldingstheorie van de taal verwerpen. Algemene waarheden blijken dus voor­goed een onmogelijkheid te zijn. Onzin echter verkopen de postmodernisten als ze in het gareel van Heidegger plots de dichter achterna hollen, uitschreeuwend dat de taal vol­ko­men on­ge­schikt zou zijn voor zoiets als cognitieve uitspraken. Zoals er vele waarheden bestaan, be­staan er ook evenveel werkelijkheden. Diderik Batens (1992: 201-5) spreekt in dat verband van meerdere contexten. Het zal afhangen van de antece­den­ten waar­­mee we die contexten benaderen om een zekere graad van waarheid te bereiken. Hoe universeler – in de zin van “meer uitgebreid” – onze antecedenten, hoe hoger de orde van de contextuele wer­kelijkheid zal zijn. Met Carl G. Hempel (1966b: 151) kunnen we het erover eens zijn dat algemene cog­ni­tieve uitspraken, vervat in wetmatigheden, steeds van die vorm zul­len zijn dat, als we aan aan­tal antecedenten (A) aanvaarden, en als een theorie (T) geldt, we (met een gegeven pro­ba­biliteit) kunnen zeggen dat een feit (E) zich zal voordoen. De logische vorm hiervoor is dus:

“(A Ú T) ® E”, of korter “p ® q” [1]

Daarin is “(A Ú T) = p” het explanans en is “E = q” het explanandum. Dat explanandum zal steeds een singuliere propositie zijn (bijvoorbeeld “een draad zal breken bij die en die overbelasting”). Als q onwaar is, maar op logisch geldige manier uit p volgt, moeten we (in de monotone logica) besluiten dat p onmogelijk waar kan zijn geweest, hetzij omdat niet aan de antecedentvoor­waarden A was voldaan, hetzij omdat de geformuleerde theorie T onwaar was, hetzij om beiden samen. Uiteindelijk herleiden onze antecedenten zich tot een reeks proba­bi­li­teiten die altijd beperkt zullen blijven tot een afgesloten context die zowel in de ruimte als in de tijd begrensd is. De grote verdienste van de postmoderne filosofie is dat ze ons heeft geleerd dat ons cognitief vermogen steeds beperkt zal blijven tot kennis van waarschijnlijk­he­den die zich binnen zo’n context voordoen. Algemene theorieën overschrijden ons cognitief vermogen. In die zin had Lyotard dus gelijk dat de tijd van de méta-récits onherroepelijk voor­bij is. Dat betekent dus dat onze theorie T maar gecontroleerd kan worden voor de specifieke ante­cedenten die contextueel beschreven zijn, zodat de theorie, met een gegeven waar­schijn­lijk­heid, alleen binnen die context (bijvoorbeeld een regio gedurende een afge­ba­kende periode in ruimte en tijd) kan worden gecontroleerd. Kortom, dé werkelijkheid bestaat niet, maar wel een verzameling van contextuele werkelijkheden. Die werke­lijk­heden kun­nen we wel samenvoegen – bij­voor­beeld door meerdere geografische regio’s te aggregeren of door meerdere periodes voor één regio samen te voegen. Maar hoezeer we ook samen­voe­gen, het aggregaat blijft slechts een deel van “de” werkelijkheid, geldend voor een beperkt aantal punten in ruimte (b.v. enkel Nederland) en tijd (b.v. enkel de periode 1950-2005).

10. De Noodzaak aan Modelbouw in de Menswetenschap

Het feit dat de ter verklaring ingevoerde termen uiteindelijk enkel ten opzichte van elkaar kunnen worden uitgelegd bedreigt ons wel met het gevaar voor oneindige regressie. Om dit te omzeilen moeten we een minimum aantal termen onverklaard in het centrum plaat­sen (uiteraard niet enkel de logos). Zo komt men weer terecht bij de noodzaak, dat men, om circulaire definities en oneindige regressie te vermijden, een stel pri­mi­tieve termen zal hoeven in te voeren, termen die binnen het systeem niet gedefinieerd kunnen worden. Hempel (1966b: 152) schrijft: “Zo'n oneindige regressie zou zichzelf natuurlijk onmogelijk ma­ken: ons begrip van één term zou afhankelijk zijn van dat van de volgende, dat af­han­ke­lijk zou zijn van dat van de volgende, en zo door tot in het oneindige, met als gevolg dat geen enkele term ooit verklaard zou zijn. Daarom kan niet iedere term in een weten­schap­pe­lijk systeem gedefi­nieerd worden door middel van andere termen van dat systeem: er zal een verzameling zogezegde primitieve termen moeten zijn, die binnen het systeem niet ge­de­finieerd worden en die dienen als grondslag voor het definiëren van alle andere termen.”

Kortom aan een interrelationele betekenistheorie kan niet langer worden ontko­men, ook niet wanneer we in neorealistische zin onze in te vullen logische variabelen van een be­te­kenis zouden voorzien. Zelfs als we werken met descriptieve en stipulatieve definities van onze termen, belanden we uiteindelijk steeds weer bij het logocentrisme van Derrida, zij het dat het centrum dan meer dan één term kan bevatten, bijvoorbeeld een reeks niet om­schre­ven primitieve termen, die dan, bij wetenschappelijk taalgebruik, naar één van de mo­ge­lijke werke­lijk­­heden moeten verwijzen.[9] Dat onze termen minstens naar één sti­pu­la­tie­ve term buiten het taalsysteem, dus minstens indirect naar een werkelijkheid moeten ver­wijzen, moeten we axioma­tisch aanvaarden indien we niet willen vervallen in een wer­ke­lijk­heids­­vreemd irra­tio­na­­lisme dat zou voorhouden dat we met de taal niets over de werke­lijk­heid kunnen zeggen. Dit zal er ons toe nopen de gebruikte namen (variabelen in onze theo­rie) te om­schrijven, en dat kunnen we enkel doen door de relaties tussen de namen te onderzoeken en ervoor te zorgen dat er steeds door de theorie niet nader verklaarde primi­tieve termen worden gebruikt. Zoiets noopt ons ertoe met modellen te werken waarbij de primitieve termen (die dus niet worden verklaard worden) exogeen in het model zijn. De ver­klaarde termen zijn dan endogeen en staan altijd in verband met de exogene va­ria­be­len. Als we in de menswe­tens­chap die verban­den willen expliciteren moeten we leren de tech­niek te gebruiken die de econometrie gebruikt: die bouwt inderdaad sociometrische mo­­dellen[10] waarbij de endogene variabelen worden uit­ge­drukt in (statis­tisch-matema­tis­che) functies van de exogene varia­belen, die de primitieve termen van het model zijn. Met be­trekking tot de criminologie betekent dit dat de te volgen weg deze is die reeds in 1968 werd bewandeld door G.S. Becker. Die bouwde inderdaad een model van de criminaliteit dat hij herleidde tot een reeks uitwendige (= exogene) factoren inzake afschrikking en eco­no­mie. Niets belet ons evenwel in zo’n model ook andere verklarende variabelen in te voeren, bij­voorbeeld van demografische en sociologische aard. De hoop dat een dergelijk crimi­nolo­gisch model de hele werkelijkheid op een betrouwbare manier be­schrijft is niet ge­wet­tigd. Ze beschrijft hoog­uit een contex­tu­ele werkelijkheid beperkt tot één ruimte (bijvoorbeeld een land) en één tijdscontinuüm (bijvoorbeeld de voorbije eeuw). Bouwen van crimino­lo­gis­che modellen kan enkel op basis van contextuele theorieën, niet op basis van holistische theorieën. Of nog: eertijdse algemene theorieën dienen vervangen te worden door con­tex­tu­ele theorieën in de betekenis die Diderik Batens daaraan geeft.

De postmodernistische filosofie heeft de verdienste dat ze met Derrida gewezen heeft op de tekortkomingen van de taal en met Foucault gewezen heeft op de culturele erfenis die de taal is. Eén naam staat niet in één relatie tot één object in de buitenta­lige werkelijkheid. Het unum-nomen unum-nominatum beginsel dat aan de grondslag lag van de Tractatus houdt in­der­daad niet langer stand. Namen verkrijgen hun betekenis niet door te verwijzen naar een denotatum in de werke­lijk­heid. Die werkelijkheid zelf is onkenbaar, is in feite een verza­me­ling van verschillende contextuele werkelijkheden die samen nooit de hele werkelijkheid vormen. De postmoderne filosofie is wel zwaar in de fout gegaan waar ze stelde dat cog­nitieve uitspraken over (contextuele) werkelijkheden onmo­ge­lijk zijn. Het afwijzen van de rede leidde de post­mo­dernen ertoe de rationaliteit te willen ver­van­gen door irrationaliteit. Het feit dat de op­ge­bouw­de redenering zich bedient van de rede om daarna de rede af te wij­zen maakt het pleidooi voor irrationaliteit redundant. Contextueel veralgemeende uit­spra­ken blijven mogelijk, maar ze hebben slechts cognitieve waarde als hun graad van waar­schijn­lijkheid theoretisch bepaalbaar is. Bij crimino­lo­gische modellen die zich bedienen van de tech­nie­ken van de econometrie blijft dit mogelijk. Goed gespecifieerde relaties tus­sen namen (b.v. tus­sen criminaliteit enerzijds, gemiddelde gezinsgrootte, pakkans, strafkans, en preventie ander­zijds) die voldoen aan een reeks voorwaarden inzake au­to­cor­re­latie, multicollineariteit, heteroske­dasti­citeit en stabiliteit, kunnen becijferd worden. Daar­mee correspondeert een graad van correlatie die een aanwijzing is voor de waarschijnlijk­heids­graad van de gevonden relatie tussen namen.

11. Waarheid en Contextualiteit

Vatten we de situatie dan nog even samen. Niet in staat de rede met zichzelf zelf te ver­de­di­gen kan men hooguit aanvaarden dat, binnen welomlijnde contexten (Batens!) een logica als kunsttaal betrouwbaar is (zo niet moesten we ophouden nog langer logisch te redeneren). Uitspraken over een contextueel deel van de werkelijkheid, die we derwijze kunnen forma­li­se­ren dat we ze in een contextueel-logisch keurslijf kunnen passen, eisen van ons dat we aan de gebruikte logische varia­be­len een betekenis toeken­nen. Die betekenis verwerven begrippen enkel via hun taalkundige re­la­ties met andere begrippen, die in relatie moeten staan met minstens één primitieve term die naar een de­no­ta­tum in een contextuele werkelijkheid ver­wijst. Onze kennis van de taal is ontoe­reikend om alle relaties tussen be­grip­pen onderling te doorgronden. Ze kunnen hooguit, via de pri­mitieve ter­m(en), met een zekere waarschijnlijk­heids­graad naar een werkelijkheid ver­wijzen. Ver­werpen we het postulaat van de Tractatus dat met ieder taal­kundig begrip juist één stand van za­ken in de wereld corres­pon­deert, dan moeten we afzien van pogingen theorieën te reduceren tot ba­sis­­zin­nen, en dan moeten we contextueel gebonden theorieën empirisch, als een geheel, op hun waar­­heid testen, niet lan­ger de basiszinnen waaruit die theo­rieën zijn samen­ge­steld. Dat doen we in praktijk door de singuliere proposities (het ex­pla­nan­dum), waartoe een conjunctie van theorieën en antece­dent­voor­waar­den (het explanans) logisch laat besluiten, aan de empirie te toetsen. We ver­ge­lij­ken dan door de theorie voorspelde resultaten met geobserveerde en gaan na welke de lo­gis­che waarschijnlijkheid is dat de voor­spelde resultaten met de geobserveerde samen­val­len.

Indien we (i) afzien van de eis dat cognitieve uitspraken “volledig” waar moe­ten zijn, indien we (ii) beseffen dat onze theorieën hooguit contextueel (nooit uni­ver­seel) be­trouw­baar kunnen zijn, en indien (iii) onze theorieën contextuele logica's respecteren, dan is er, ondanks de onherstelbare schade die aan de Tractatus werd aangericht, geen reden om aan te nemen dat een demarcatie tussen metafysische en wetenschappelijke uitspraken, zoals de Tractatus die beoogde, onmogelijk is geworden.

Dit alles veronderstelt dat we dit geheel van operaties, dat uiteindelijk tot een verhoging van kennis moet leiden, vrijelijk kunnen uitvoeren binnen een niet gekoloniseerde leefwereld. Onderzoek door Habermas heeft echter aangetoond dat zo’n ideale leefwereld een utopie is en dat de wetenschap altijd een minimum aan compromissen zal moeten sluiten met de dominerende systemen, gesteund op geld en macht, dus met economie en Staat. Waar de wetenschapper zulke compromissen weigert zal hij snel worden geconfronteerd met een tekort aan fondsen voor zijn onderzoek en met een dalend aantal bondgenoten (theorie van Bruno Latour) waardoor een gevonden theorie die de mens­e­lijke kennis had kunnen verhogen nooit de status van een paradigma zal verwerven. Het schrijven van doctorale scripties, een geijkt gebruik aan universi­teiten, leidt nauwelijks tot enige vermeerde­ring van kennis, omdat het onderzoek zich afspeelt binnen ongelijke machtsposities. Uiteindelijk staat de schrijvende doctorandus steeds in een onder­ge­schikte rol tegenover zijn promotor. Wie weigert braaf naar diens gecanoniseerde pijpen te dansen zal zonder bondgenoten afgewezen worden, wat ook het resultaat van het onderzoek moge zijn.

12. Beknopte Bibliografie

Adorno, Theodor W. en Max Horkheimer (1947), Dialektik der Aufklärung. Frankfurt am Main: Fisher Taschenbuch Verlag, 2003.

Althusser, Louis (1968), Pour Marx. Parijs: Maspero [heruitgegeven door La Découverte, 1986.]

Apel, Karl-Otto (1984), Éthique de la discussion [Traduction de l’allemand]. Parijs: Édition du Cerf, 1994.

Arendt, Hannah (1951), La Condition de l'homme moderne. [Traduit de l’anglais], Parijs: Presses Pocket, 1988.

Bachelard, Gaston (1934), Le Nouvel Esprtit scientifique. Parijs: Presses Universitaires de France.

Baker, S. (1964), Philosophy of Mathematics. Englewood Cliffs: Prentice-Hall.

Batens, Diderik (1992), Menselijke kennis. Pleidooi voor een bruikbare rationaliteit. Leuven/Apeldoorn: Ga­rant Uitgevers N.V.

Becker, G.S. (1968), “Crime and Punishment: an Economic Approach”, Journal of political economy, IV, pp. 443-478.

Benjamin, Walter (1936), Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Peproduzierbarkeit, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1963.

Bortkiewicz, Ladislaus von— (1898), “On the correction of Marx's fundamental theoretical construction in the third volume of Capital”, in: Sweezy, Paul M. (Ed.) (1966), Karl Marx and the close of his system by E. von Böhm-Bawerk and Böhm-Bawerk's criticism of Marx by Rudolf Hilferding, together with an appendix consisting of an article by L. von Bortkiewicz, New York: Augustus M. Kelly Publishers, pp. 199-221.

Boudon, Raymond (1979), La Logique du Social. Parijs : Hachette [in Nederlandse vertaling De Logica van het Sociale. Alphen-aan-Rijn: Samson Uitgeverij, 1981]

Carnap, Rudolf (1934), The Unity of Science, Thoemess Press.

Delacampagne, Christian (1995), Histoire de la philosophie au XXe siècle. Parijs: Éditions du Seuil.

Deleuze, Gilles en Félix Guattari [1972], Anti-Oedipe. Capitalisme et Schizophrenie I. Parijs: Éditions de Minuit.

Deleuze, Gilles en Félix Guattari [1976], Rhizome. Parijs: Éditions de Minuit.

Deleuze, Gilles en Félix Guattari [1980], Mille plateaux. Capitalisme et Schizophrénie II. Parijs: Éditions de Minuit.

Derrida, Jacques (1967), L'Écriture et la différence. Parijs: Éditions du Seuil.

Derrida, Jacques (1972), La dissémination. Parijs: Éditions du Seuil, collection “Points”, n° 265, 1993.

Derrida, Jacques (1991), L’Écriture et la Différence. Parijs: Éditions du Seil, collection “Points”.

Derrida, Jacques (1993), Spectres de Marx. Parijs : Galilée.

Eskens, Erno (1998), “Het einde van de grote Jean-François Lyotard. Gesprek over de zin van het leven”, Filosofisch Magazine, IV.

Fauconnier, Sandra (1997), Web-specific art. Het World Wide Web als artistiek medium. Gent: Ugent (onuitgegeven licentiaatsverhandeling).

Feyerabend, Paul K. (1970), “Against method”, Minesota Studies in Philosophy of Science, IV.

Feyerabend, Paul K. (1974), Against method. Outline of an anarchist theory of knowledge, Londen: NLB.

Finkielkraut, Alain (1987), La défaite de la pensée. Parijs : Gallimard, collection “nrf”.

Foucault, Michel (1961), Histoire de la folie à l'age classique, Parijs: Gallimard, 1976.

Foucault, Michel (1969), L'archéologie du savoir. Parijs: Éditions Gallimard.

Foucault, Michel (1975), Surveiller et punir. Parijs: Gallimard, collection “Tel”, 1993.

Freud, Sigmund (1939), Der Mann Moses und die monotheistische Religion. In: Freud, Sigmund (1968), Gesammelte Werke, Frankfurt am Main: S. Fischer Verlag, 6°, XVI,p. 101-246.

Gottfredson, Michael R. en Travis Hirshi (1990), A general theory of crime, Stanford, CA: Stanford Uni­vers­ity Press.

Habermas, Jürgen (1953), “Penser avec Heidegger contre Heidegger”, in: Habermas, Jürgen (1971), Profils philosophiques et politiques, Parijs: Gallimard, collection “Tel”, Franse vertaling, 1987.

Habermas, Jürgen (1968a), Technik und Wissenschaft als Ideologie. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag.

Habermas, Jürgen (1968b), Erkenntnis und Interesse, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag.

Habermas, Jürgen (1971), Profils philosophiques et politiques, Parijs: Gallimard, collection “Tel”, Franse vertaling, 1987.

Habermas, Jürgen (1981a), Theorie des Kommunikativen Handelns. Band 1: Handlungsrationalität und Gesell­schaftliche Rationalisierung; Band 2: Zur Kritik der Funktionalistischen Vernunft. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag.

Habermas, Jürgen (1981b), Die Moderne – ein unvollendetes Projekt. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag.

Habermas, Jürgen (1985), Der philosophische Diskurs der Moderne. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag.

Habermas, Jürgen (1986), Martin Heidegger: l’œuvre et l’engagement, Parijs: Éditions du Cerf, Franse vertaling, 1988.

Habermas, Jürgen (1991a), Texte und Contexte. Frankfurt am Main (Taschenbuch Wissenschaft n° 944).

Habermas, Jürgen (1991b), Textes et contextes. Parijs: Éditions du Cerf, 1994.

Habermas, Jürgen (1995a), Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag (Taschenbuch Wissenschaft, n° 1176).

Habermas, Jürgen (1995b), Die Normalität einer Berliner Republik. Franfurt am Main: Suhrkamp Verlag.

Habermas, Jürgen (2001), “Why Europe needs a constitution”, New Left Review, September-Oktober 2001.

Habermas, Jürgen (2004), Der gespaltene Westen. Kleine politische Schriften X. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag.

Habermas, Jürgen (2005a), “Le non illusoire de la gauche”, Le Nouvel Observateur, n° 2113, 5 mei 2005.

Habermas, Jürgen (2005b), “The illusionary ‘Leftist No’. Adopting the constitution to strengthen Europe's power to act”, Sign and Sight, 13 mei 2005.

Hardt, Michael en Antonio Negri (2000), Empire. New York: Harvard University Press. [Er bestaat een Nederlandse Vertaling: Empire, de Nieuwe Wereldorde. Amsterdam: Van Gennep, 2002 (vertaling Joke Traats, tekstredactie Else de Jonge].

Hardt, Michael en Antonio Negri (2004), Multitude: War and Democracy in the Age of Empire, New York: Penguin Press.

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1821), Philosophy of Right. Oxford: Clarendon Press, 1942.

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1837), Philosophy of History, Cambridge: Cambridge University Press, 1975.

Heidegger, Martin (1927), ‘Sein und Zeit’, Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, VIII, Tübingen:Niemeyer Verlag, [vertaald als L’Être et le Temps [Traduit par R. Boehm et A. de Waelhens], Parijs: Éditions Gallimard, 1964, Vol. I].

Heidegger, Martin (1951), Erlauterung zu Hölderlins Dichtung, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag.

Heidegger, Martin (1954), Was heisst Denken?, Tübingen: Niemeyer Verlag, [vertaald als Qu’appelle-t-on penser? Traduit par G. Granel et A. Becker], Parijs: P.U.F., collection Epiméthée, 1959.

Hempel, Carl G. (1966a), Philosophy of the Natural Sciences. Englewood Cliffs: Prentice-Hall Inc.,

Hempel, Carl G. (1966b), Filosofie van de natuurwetenschappen. Utrecht/Antwerpen: Uitgeverij Het Spectrum, 1977, 3°, (vertaling door F. Van Zetten).

Hirshi, Travis (1969), Causes of delinquency. Berkerley: University of California Press.

Hirshi, Travis en Michael R. Gottfredson (2001), “The Nature of Criminality. Low Self-Control”, in: Cote, Suzette (Ed.) (2001), Criminological Theories. Bridging the Past to the Future. Thousand Oaks/Londen/ New Dehli: Sage Publications.

Kojève, Alexandre (1947), Introduction à la Lecture de Hegel. Parijs: Gallimard.

Koyré, Alexandre (1939), Études galiléennes. Parijs: Hermann, 1979.

Kuhn, Thomas S. (1962a), “The structure of scientific revolutions”, in: Neurath, Otto, Rudolf Carnap en Charles Morris (Eds.) (1962), The international encyclopedia of unified science, Chicago: The University of Chica­go Press.

Kuhn, Thomas S. (1962b), De structuur van de wetenschappelijke revoluties, Meppel: J.A. Boom en Zoon, 1970 [vertaling van Kuhn(1962a) met naschrift].

Lakatos, Imre (1964), “Proofs and refutations”, The British Journal for the Philosophy of Science, XIV, 1963-64, pp. 1-25, pp.120-139, pp. 221-243 en pp. 296-342.

Lakatos, Imre (1970), “History of science and its rational reconstructions”, in: Buck, R.C. en R.S. Cohen (Eds.), PSA 1970, Boston studies in the philosophy of science, Vol. VIII, pp. 91-135.

Latour, Bruno (1991), Nous n’avons jamais été modernes. Essai d’anthropologie symmétrique. Parijs: Éditions La Découverte, collection “Armillaire”.

Latour, Bruno (1999), Politiques de la nature. Comment faire entrer les sciences en démocratie. Parijs: Éditions La Découverte, collection “Armillaire”.

Lipovetsky, Gilles (1993), L’ère du vide. Essais sur l’individualisme contemporain. Parijs : Gallimard, collection “folio”.

Luhmann, Niklas (1970), Soziologische Aufklärung. Aufsätze zur Theorie sozialer Systeme. Keulen-Opladen: Westdeutscher Verlag.

Luhmann, Niklas (1984), Soziale Systeme. Grundriss einer allgemeinen Theorie. Frankfurt am Main : Suhrkamp Verlag.

Luhmann, Niklas (1987), “The representation of society within society”, Current Sociology, XXXV(2), pp. 101-108.

Luhman, Niklas (1995), Social Systems. Stanford, CA: Stanford UniversityPress[vertaling doorJ. Bednarz jr) Systeme. Grundriss einer allgemeinen Theorie (hoger vermeld)].

Luhmann, Niklas (1997), Die Gesellschaft der Gesellschaft. Frankfurt am Main: Suhrkamp Taschenbuch, Vol. I en II [serie: Taschenbuch]

Lyotard, Dolores, Jean-Claude Milner, en Gerard Sfez, (Eds.) (2001), Jean-François Lyotard: l'exercice du différend. Parijs: Presses Univer­si­tai­res de France, Collection “Librairie du College international de Philosophie”.

Lyotard, Jean-François (1979), La condition postmoderne. Rapport sur le savoir. Parijs: Éditions de Minuit.

Lyotard, Jean-François (1983a), Le différend. Parijs: Éditions de Minuit.

Lyotard, Jean-François (1983b), “Answering the question: What is postmodernism?”, in: Hassan, Ihab en Sally(Eds.) (1983), Innovation/Renovation: New Perspectives on the Humanities. Madison: University of Wisconsin Press,pp. 329-341.

Lyotard, Jean-François (1986), Le postmoderne expliqué aux enfants. Parijs: Le Livre de Poche, collection “Biblio”, n° 4183, 1993.

Lyotard, Jean-François (1988), L’inhumain. Causeries sur le temps. Parijs: Éditions du Minuit.

Malinowski, Bronislaw (1944), A scientific theory of culture and other essays. With a preface by Huntington Cairns. Chapel Hill: The University of North Carolina Press, 1979, 9th.

Malinowski, Bronislaw (1945), The dynamics of cultural change. An inquiry into race relations in Africa. Edited with a new introduction by Phyllis M. Kaberry. Westport: Connecticut: Greenwood Press Publishers, 1976.

Mandel, Ernest (1962), Marxist economic theory. Londen: The Merlin Press, 1974, 3rd.

Mandel, Ernest (1974), Inleiding in de marxistiese ekonomie. Nijmegen: Socialistiese Uitgeverij Nijmegen (SUN), reeks “Sunschriften”, n° 20, 9° druk.

Marx, Karl (1867), Capital. A critique of political economics (Introduced by Ernest Mandel). Harmondsworth: Penguin, 1976, Vol I.

Marx, Karl (1969), Theories of surplus value. Moskou: Progress Publishers, 3 delen (postuum).

Mills, Charles Wright (1951), The power elite. New York: Oxford University Press.

Mills, Charles Wright (1963a), “Power, politics and people”, in: Horowitz, I.L. (Ed.) (1963), The collected essaysof C. Wright Mills. Edited and with an introduction by Irvin Louis Horrowitz New York: Oxford University

Mills C. Wright (1963b), “Power, politics and people”, in: Horowitz I.L. (Ed.) (1963), The collected essays of C. Wright Mills. Edited and with an introduction by Irvin Louis Horrowitz. New York: Oxford University Press.

Negri, Antonio (1991), Marx Beyond Marx: Lessons on the Grundrisse. New York: Autonomedia.

Neurath, Otto (1933), Einheitswissenschaft und Psychologie, Wenen.

Nietzsche, Friedrich (1882), “Also sprach Zarathustra”, in: Slechta, K. (.) (1954), Friedrich Nietzsche’s Werke, München: Carl Hanser Verlag, 1954-55.

Nietzsche, Friedrich (1886), “Jenseits von Gut und Böse”, in Slechta, K. (.) (1955), Friedrich Nietzsche’s Werke. München: Carl Hanser Verlag.

Nietzsche, Friedrich (1887), De vrolijke wetenschap (‘la gaya scienza’). Amsterdam: De Arbeiderspers, 1999 (vertaling door Pé Hawinkels van Die fröliche Wissenschaft (‘la gaya scienza’), geannoteerd en met een nawoord van Hans Driesen).

Nuchelmans, Gabriël (1971), Overzicht van de analytische wijsbegeerte. Utrecht/Antwerpen: Het Spec­trum.

Parsons, Talcott (1951), The social system, New York/Londen: Free Press/Routledge & Keegan Paul.

Parsons, Talcott en Edward A. Shils (Eds.) (1951), Towards a general theory of action, Cambridge, MA: Harvard

University Press.

Popper, Karl R. (1943), The Open Society and Its Enemies. Londen: Routledge & Kegan Paul, 1974 (4th edition),

2 volumes.

Popper, Karl R. (1957), The Poverty of Historicism. Londen: Routledge & Keagan Paul, 1974.

Popper, Karl R. (1959), The logic of scientific discovery, Londen:Hutchinson & Co Ltd., 1974, 7°. [Het boek is een

vertaling van Logik der Forschung van 1935.]

Ramsey, Frank P. (1931), The foundations of Mathematics, and other Logical Essays. Londen: Routledge & Kegan

Paul, 1965, 4°.

Reichenbach, Hans (1932), “Wahrscheinlichkeitslogik”, Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der

Wissenschaf­ten, IXXX.

Reichenbach, Hans (1935), Wahrscheinlichkeitslehre. Leiden.

Reichenbach, Hans (1938), Experience and prediction. Chicago: University of Chicago Press.

Reichenbach, Hans (1951), The rise of scientific discovery. Berkeley/Los Angeles: University of California Press.

Robinson, Joan (1971), The Second Crisis in Economic Theory. Richard Elly Lecture for the American Economic

Association at New Orleans on December 27, 1971. Reprinted in: Robinson, Joan (1973), Collected Economic

Papers. Oxford: Blackwell, pp. 97-104.

Rogozinski, Jacob (1994), “Lyotard Jean-François”, in: Laffont, Robert en V. Bompiani (Eds.) (1994), Le Nouveau

dictionnaire des auteurs de tous les temps et de tous les pays. Parijs: Robert Laffont, Vol. II, pp. 1976-7.

Russell, Bertrand (1931), The Scientific Outlook. London: George Allen & Unwin.

Russell, Betrand (1948), Human Knowledge: Its Scope and Limits. London: George Allen & Unwin.

Saussure, Ferdinand de –, (1916), Cours de linguistique générale. Édition critique préparée par Tillio de Mauro.

Parijs: Payot, 1983.

Schrover, Els (1991), “Poststructuralisme” , in: Zeeman, Peter (Ed.) (1991), Literatuur en context. Een inleiding in de

Literatuurwetenschap. Nijmegen/Heerlen: SUN/Ou, pp. 165-201.

Sraffa, Piero (1960), The production of commodities by means of commodities. Prelude to a critique of economic theory.

Cambridge:Cambridge Uni­ver­sity Press, 1975.

Tinbergen, Jan (1939), Business Cycles in the United States of America 1919-1932. Genève: League of Nations

Publications.

Tinbergen, Jan (1951), Business Cycles in the United Kingdom 1870-1914. Amsterdam: North-Holland Publishing Co.

Tinbergen, Jan (1952), On the theory of economic policy. Amsterdam: North-Holland Publishing Co.

Toynbee, Arnold J. (1934), A Study of History. Oxford University Press, Vol. I to XII, 1934-1961.

Van Peperstraten, Frans (2002), “Jean-François Lyotard”, in: Doorman, Maarten en Heleen Pott (Eds.) (2002),

Filoso­fen van deze tijd, Amsterdam: Uitgeverij Bert Bakker, 2004, 8°, pp. 205-218.

Wittgenstein, Ludwig (1921), Tractatus Logico-Philosophicus. The German text of Ludwig Wittgenstein's Logisch-

philosophische Abhandlung with a new edition of the translation by D.F. Pears & B.F. McGuinness and with the

Introduction by Bertrand Russell, F.R.S. Londen: Routledge & Kegan Paul, 1974, 2nd edition of the translation,

3rd.

Wittgenstein, Ludwig (1968), Philosophical investigations, translated by G.E.M. Anscombe. Oxford: Oxford

University Press, (postuum).

Zuckerman, Phil (2005), “Atheism: Contemporary Rates and Patterns", in: Martin, Michael (Ed.) (2005), The

Cambridge Companion to Atheism. Cambridge, UK: Cambridge University Press.

[1] Friedrich Nietzsche (1887: 357): “De christelijke moraal zelf, het steeds strenger opgevatte begrip van de waarachtigheid, de biechtvaderlijke verfijning van het christelijk geweten, vertaald en gesublimeerd tot het wetenschappelijk geweten, tot intellectuele zuiverheid tegen elke prijs (…) dat is voortaan afgelopen, dat heeft het geweten tegen.” Zie ook: Michael Tanner (1996: 107-15).

[2] Frans van Peperstraten (2002: 214) schrijft: “Volgens Lyotard loopt ook de meest vergaande vorm van eenheidsdenken, de filosofie van Hegel namelijk, stuk op Auschwitz. (…) De kwestie is dat Hegel de pretentie heeft dat zijn dialectische filosofie wel raad weet met al het negatieve. Zou Hegels dialektiek dan ook Auschwitz kunnen verwerken? Is Auschwitz slechts een negatieve omweg in de geschiedenis waar­langs de rede zich toch weer verwerkelijkt? Lyotards antwoord is ontkennend. Auschwitz is volgens Lyotard in alle opzichten het omgekeerde van wat bij de Grieken de schone dood heette. (…) Lyotard wijst erop dat een doodvonnis van de nazi’s werd gelegitimeerd met een ‘wij’ waarvan de joden werden uitge­slo­ten. De nazi’s beriepen zich niet op het universele ‘wij’ van de mensheid en zelfs niet op het ‘wij’ van de Duit­sers, maar op het wij van een biologische uitzondering: het arisch ras. Dit ‘wij’ werd aan elke publieke procedure onttrokken.”

[3] Jean-François Lyotard (1983), Le différend. Voor verduidelijking, zie: Dolores Lyotard, Jean-Claude Milner en Gerard Sfez (2001).

[4] In navolging van Wittgenstein verkozen de logisch-positivisten van de Wiener Kreis wiskundige proposities geen tauto­lo­gieën te noemen, wèl analytische proposities. Zie hierover voor een eenvoudige uiteenzetting: Gabriël Nuchelmans (1971: 138-41).

[5] Els Schrover (1991: 185), "Betekenis wordt derhalve gedefinieerd binnen het taalsysteem zelf, zoals we in het schaak­spel de witte dame kunnen vervangen door een knoop, en toch volgens dezelfde regels blijven doorspelen. De 'bete­kenis' van die knoop wordt niet door een gelijkenis met die witte dame bepaald, maar door de relatie met de andere stukken op het bord." philosophie, c'est la traductibilité en ce sens courant, transport d'un sens, d'une valeur de vérité, d'une langue dans une autre, sans dommage essentiel.”

[6]Derrida (1982 : 159) : “La thèse de la philosophie, c'est la traductibilité en ce sens courant, transport d'un sens, d'une valeur de vérité, d'une langue dans une autre, sans dommage essentiel.”

[7] Primo is het vanwege Derrida speculatief denken dat alle woorden ver­bonden zijn met slechts één centrale logos die (vruch­te­loos) naar de werkelijkheid zou trachten te verwijzen. [“Présence” in heideg­ger­iaanse zin als die éne logos kiezen (Barbara Johnson) lijkt ons geen oplossing, omdat we sinds de da­gen van George Edward Moore weten dat “zijn” toch geen predikaat kan zijn. Als “Tijd” trouwens niet de logos is, is het logisch onmogelijk dat Derrida ooit iets geschreven heeft of ooit iets zal schrijven.] Waarom één uitzondering op De Saussure en geen twee of geen duizend? Hoe kan Derrida dan trou­wens nog over de betekenis van het woord “betekenis” schrijven als hij taalkundig aanneemt dat “be­te­­ke­nis” slechts bete­ke­nis krijgt in relatie met andere woorden die pointeren in de richting van een taal­kundig onbe­trouw­bare werkelijkheid? Secundo heeft Derrida gelijk dat de absolute waarheid onbe­reik­baar is, maar sluit dat niet uit dat er een hiërarchie (mooi woord voor een de­con­structivist) in contex­tu­eel gebonden waarheden bestaat. Tertio besluiten Hei­deg­ger en Derrida volgens mij op logisch on­toe­­laat­bare manier dat er in een gedicht van Hölderlin meer waarheid zou ste­ken dan in de gehele filosofie. Als alle woorden hun betekenis via onderlinge structurele relaties fi­naal ontlenen aan de centrale logos, aan één enkel woord, hoe kunnen de woor­den van de dichter — woorden die een fic­tieve wereld beschrijven, en dus geen nood hebben het buitentalige kader — dan ooit mèèr vertellen over de wer­ke­lijkheid dan die van de wetenschapper die tenminste nog een poging onderneemt de we­rke­lijk­heid weer te geven, en die dus op zijn minst één stap verder gaat dan de dichter, vermits de wetenschapper zijn woor­den nog relateert met de cen­tra­le logos. In het slechtste geval kan men besluiten dat noch de dichter, noch de weten­schap­per iets over de wer­ke­lijk­heid zeggen (bij­voor­beeld omdat de weten­schap­per ten onrechte denkt dat de centrale logos werkelijkheidsgebon­den is).

[8] Louis Althusser (1968).

[9] In Philosophy of Mathematics toont S. Baker (1964: 22-6, 40-1), aan dat bij de axiomateringen van de eu­cli­dis­che meetkunde een expliciete lijst van primitieve termen wordt aangegeven, en dat alle andere termen door ketens van stipulatieve definities worden teruggevoerd naar die primitieve termen. Geciteerd door Hempel (1966b: 152).

[10] “Sociometrische model” staat hier als verzamelnaam waarvan econometrische, cliometrische, psycho­metrische, criminometrische en lettrometrische modellen een onderdeel zijn.